Cro-Magnon était-il croyant ? Le pré, le para et le post-religieux

Michael Singleton

« Cro-Magnon croyait-il aux Chérubins et aux Séraphins ? » Telle qu’elle est posée ma question paraîtra farfelue aux uns et facétieuse aux autres. Car pour la plupart des théologiens et des anthropologues, s’il est acquis que l’homme a toujours fait preuve de croyances religieuses dans l’existence d’êtres transcendants, à des périodes distinctes différents peuples les ont diversement nommés - en l’occurrence les noms de Chérubins et Séraphins étant le fait du judaïsme tardif. S’agissant de théologiens, à l’encontre de son collègue protestant autrement plus pessimiste, le catholique croit que le Péché Originel a seulement amoindri relativement et non pas abimé absolument la nature humaine. Si cela lui permet de penser que les différentes religions peuvent représenter autant d’expressions historiques de cette dimension naturellement religieuse de l’homme, il reste que pour lui le Christianisme (surtout catholique) est radicalement autre. En tant que surnaturel, son noyau identitaire dépasse de loin les manifestations culturelles de la religiosité naturelle. L’anthropologue, n’ayant pas pour vocation de prêcher pour une chapelle religieuse en particulier (même si en tant que catholique c’est la sienne), se représente moins idéologiquement compromis. Il se contente d’inventorier les concrétisations culturelles du phénomène religieux et de les associer éventuellement à d’autres facteurs tels que le milieu naturel, des conditions économiques, des structures sociologiques ou même des traits psychologiques.

Néanmoins, dans la mesure où l’anthropologue rapporte des spécificités culturelles propres aux Nuer ou aux Dogons à une réalité quintessentielle, la Religion ut sic et en soi, relevant d’un ordre transhistorique et transculturel, pour finir, il se pourrait qu’il ne soit pas moins excessivement ethnocentrique que le théologien croyant. Car à la surnaturalisation de la culture catholique par le théologien correspondrait la naturalisation par l’anthropologue d’un phénomène tout aussi culturellement construit et circonscrit. En effet, faire de la religion une réalité universelle et univoque pose des problèmes aussi philosophiques que phénoménologiques. D’abord il suppose ce qui reste à prouver, à savoir que la distinction entre substance et accidents va onto-épistémologiquement de soi. Ensuite il est extrêmement difficile de l’étayer d’un point de vue purement ethnographique. Enfin, en télescopant le général avec l’essentiel, il rend l’épaississement continu du particulier quelque peu redondant. Car dès qu’une vérité invariable est découverte quel intérêt peut-il y avoir à revenir sans cesse sur ses variations ? Une fois en orbite, un astronaute largue les réservoirs qui ont servi au décollage de son vaisseau. Puisqu’il est déjà prouvé que pour l’essentiel la Sorcellerie consiste à croire que suite à des situations de stress social quelqu’un vous en veut mystérieusement à mort, savoir pourquoi le sorcier européen fut un obsédé sexuel (le célibat des inquisiteurs ?) là où son homologue africain fut un anthropophage (la faim récurrente ?) n’aurait qu’un intérêt secondaire. Si l’homme est religieux par nature et donc a toujours cru à des choses qu’il ne pouvait pas comprendre et contrôler naturellement, des inventaires monographiques des croyances (primitives ou sophistiquées) ne seraient que des cerises ethnographiques sur le gâteau anthropologique.

Il y a moyen de limiter les effets pervers de ce genre d’allant de soi théorique. D’une part, du point de vue onto-épistémologique, il se pourrait que tout savoir, celui de l’anthropologue inclus, parte d’un croire primordial. Cela rendrait le recours à la grille d’analyse « croyance » problématique – peu importe qu’à la limite elle signifie dépourvue « de tout contenu de vérité » (Eraly 2015 : 35) ou qu’elle possède parfois, bien qu’à l’insu des croyants, un fundamentum in re. Certains peuples ont pu ainsi se vacciner de fait en se servant du sang des variolés afin de conclure un pacte avec la Variole en personne (Singleton 1976). D’autre part, au vu des phénomènes, dont par exemple l’absence des termes pour dire ce que l’Occident entend par « religion » et « foi », il parait plus plausible de donner un sens particulier ou sociohistoriquement limité aux mots et donc aux réalités même en question. L’alternative serait de croire que les expressions linguistiques ne sont que des emballages culturels d’un seul et unique cadeau transculturel qui, pour l’essentiel, reste identique à lui-même, peu importe le peuple qui le donne ou la période où il est donné.

D’entrée de matière, pour qu’il n’y ait pas de tromperie sur la marchandise, voici brièvement ma réponse à la question de l’exorde : épistémologiquement parlant, on est croyant avant d’être savant, par contre sociohistoriquement parlant, au vu des évidences empiriques, il est peu plausible de penser que l’homme a toujours cru de manière proprement religieuse – ne serait-ce que parce qu’il est déjà peu crédible de parler de l’homme en termes d’espèce ou d’essence. Principe philosophique oblige, tout pré-moderne qu’il fut, Cro-Magnon a dû croire au même titre théorique que le moderne et le postmoderne. Mais au lieu d’assumer a priori qu’il fut déjà religieux, il est plus crédible a posteriori de considérer Cro-Magnon comme tout aussi fondamentalement a-religieux que l’homme de demain ne s’annonce foncièrement non religieux. Autrement dit : le phénomène religieux n’étant pas de tous les temps, il pourrait être sur le point d’avoir fait son temps.

1. Croire ou ne pas croire…

…n’est pas une question que désormais un épistémologue se pose. Car à son avis tout le monde est bien obligé de croire avant de savoir quoi que ce soit. Dans cette première partie, puisque ce cheminement fut le mien, je partirai de la foi surnaturelle pour aboutir au croire philosophique en passant par le savoir naturel (entre autres de l’anthropologue).

1.1. La foi théologique

La Révélation étant un Tout divin, le croyant humain ne peut pas laisser ou prendre l’une ou l’autre de ses parties intégrantes comme bon lui semble. L’existence des anges faisant partie non négociable du lot dogmatique, elle constitue un bon exemple d’un objet de la foi chrétienne. Néanmoins, n’ayant pas suivi de près le sort réservé aux Chérubins et Séraphins dans la théologie postmoderne, je devrai me contenter d’une brève allusion à l’angélologie fournie par la théologie catholique à laquelle je fus formé au milieu du siècle passé. « A quoi bon revenir sur un passé dépassé ? » me demandera aussi bien le croyant critique que l’anthropologue engagé dans l’étude d’enjeux de société autrement moins gratuits à ses yeux. C’est qu’au bas mot, le sujet me semble mériter le détour et pouvoir donner encore à penser au même titre que n’importe quelle autre curiosité sociohistorique. Il n’y a pas plus de raison anthropologique de s’intéresser aux esprits interlocuteurs des marabouts sénégalais (Singleton 2016) qu’aux anges et démons pléthoriques de l’apocalyptique juif (Russell 1964 :235sq). Le paradigme primordial de la théologie en question assumait comme allant absolument de soi que Dieu avait finalement dit tout ce qu’il s’était mis en tête de révéler avec la mort de Jean, son dernier apôtre, vers l’an 100. Je date d’une génération qui, bien avant les recyclages incessants et la formation continuée de nos jours, devait gérer indéfiniment ce qu’elle avait acquis une fois pour toutes en quittant l’école en sixième. De la même manière, le Magistère romain se voyait (et sans doute se voit encore) rentabiliser jusqu’à la Fin des Temps (qui s’annonçait alors pour demain et non pas comme c’est désormais le cas d’ici trois millions d’années (Singleton 2001), le dépôt définitif (depositum fidei) fait par Dieu dans la Bible, d’un ensemble de vérités décisives clos à tout jamais.

La prétention que Dieu, ayant oublié de tout dire dans le Nouveau Testament, aurait mis les scellés sur ses derniers « i » grâce à Mahomet, était si scandaleusement périlleuse pour les défenseurs de la vraie Foi que j’ai dû solliciter du Saint Office, le 09.10.1962, via le Supérieur Général des Pères Blancs, la Permission de l’Index afin de pouvoir lire et conserver « le Coran ou des livres et périodiques musulmans, mais sous bonne garde afin qu’ils ne tombent pas en d’autres mains ». Elle me fut accordée, mais pour trois ans seulement « et uniquement dans la mesure où cette lecture (était) réellement requise soit dans le but de les combattre, soit pour l’accomplissement du devoir d’état de l’étudiant ». Cette permission exceptionnelle de lire des livres prohibés au commun des fidèles ne couvrait évidemment pas – comme prenait la peine de le spécifier une note en latin en bas du document reçu - la littérature pornographique (exceptis tamen operibus de obscoenis ex professo tractantibus). Le Coran mais pas Playboy ! Pour finir, l’étonnant n’est pas tant le propos anti-islamique de Ratzinger, ancien patron de l’ex-Inquisition, devenu Souverain Pontife, que son ton modéré !

Je ne me moque de personne, je cherche seulement à illustrer à quel point « objectivé » le trésor de la foi fut bien gardé de mémoire d’homme d’Eglise. Ce refus de voir la Révélation se prolonger par des paroles inédites au-delà de la date limite de l’an 100 était néanmoins associé à l’idée d’un dépôt graduellement cumulé avant sa clôture définitive. Les théologiens de ma jeunesse scolastique auraient répondu à la question du contenu explicite de la foi religieuse de Cro-Magnon en invoquant une pédagogie divine sagement progressive. Bien que, tout puissant, Il aurait pu le faire, Dieu a voulu prendre tout son temps avant d’être pleinement et parfaitement reconnu. Ce n’est qu’en fin de parcours qu’Il a confirmé surnaturellement l’existence des Chérubins et Séraphins que les religions naturelles de la préhistoire et de l’histoire avaient vaguement entrevue mais profondément espérée.

Cette chronologie théologique qui voit Dieu, en fin de parcours, mettant ses points surnaturels sur des « i » naturels fera sourire plus d’un esprit éclairé. Pourtant une certaine vision moderne du Progrès ne semble guère différer fondamentalement de cette croyance dans une révélation progressive. De la même manière que Dieu, en explicitant toujours davantage ses intentions, aurait amené les religions humaines par paliers successifs à la plénitude surnaturelle incarnée dans le judéo-christianisme de l’an 100, le Destin aurait fait évoluer les cultures humaines par étapes toujours plus congruentes à la perfection naturelle au cœur de la Modernité occidentale. Peu importe pour finir que le nec plus ultra auquel le processus est censé aboutir soit surnaturel ou naturel quand il représente un plafond qu’aucune culture ne saurait plus crever. Pour un esprit moderne il est tout aussi absurde d’imaginer un après tout autre de la Science qu’il est anathème pour un croyant catholique de projeter un monde totalement post-religieux. Si on peut parler d’une Modernité Critique (Touraine 1992), la prétendument Postmodernité radicale serait non seulement un oxymore, mais la défaite de la pensée tout court (Finkielkraut 1987). Le progrès envisagé par la raison scientifique est tout aussi peu darwinien que le changement toléré par la foi révélée – puisque toutes les deux excluent leur transformation radicale. A une évolution des dogmes surnaturels limitée à l’explicitation accidentelle et à l’éventuel réemballage culturel d’un fond substantiellement immuable, correspond une amélioration qualitative et une augmentation quantitative de l’absolument acquis des sciences naturelles. Rome permet à un prêtre africain de dire la messe dans sa langue et au son des tambours, mais non pas de substituer une liturgie de la parole au sacrifice eucharistique. Dans l’espoir d’y trouver des agents biochimiquement actifs, un scientifique indien peut analyser les plantes typiquement indiennes employées dans la pratique ayurvédique, mais il doit le faire avec les mêmes moyens et selon la même mentalité scientifique que ses pairs partout le monde.

Rapprocher ainsi la foi révélée du croyant théologique et l’intelligence du savant rationnel heurtera les susceptibilités de plus d’un intellectuel moderne qui pense devoir les distinguer foncièrement sinon les opposer fondamentalement. Si je le fais c’est parce que l’affirmation de l’existence hors culture aussi bien d’un naturel que d’un surnaturel (à l’instar de son contraire du « tout à la culture ») constitue un bon exemple d’un savoir qui ne peut pas avoir lieu sans un croire préalable.

Dans le point philosophique 1.3 nous examinerons l’explication épistémologique de cette préséance de la croyance sur toute forme d’intelligence. Pour le moment montrons comment, anthropologiquement décodé, le thème théologique du surnaturel l’avait anticipée. Le don gratuit de la grâce, une élection (pré)destinée à titre de personne ou de peuple, la communication d’informations aussi inédites qu’inspirées – autant d’expressions, même si elles sont en passe de devenir caduques, des expériences tout simplement humaines d’être redevable, parfois pour l’essentiel, à Autre que soi, d’incompressibles singularités et d’incompatibles situations sociohistoriques, de surgissements idéologiques et institutionnels irréductibles à des facteurs analytiques. C’est le relativement absolu, auquel en attendant mieux, tout le monde non seulement a droit, mais qu’il même le devoir de proposer à autrui tout en évitant de l’imposer au nom d’un absolument Absolu – qu’on l’imagine être Dieu ou le Destin.

Piégés par le rationalisme qui règne en Occident depuis l’Antiquité gréco-latine, un ethnocentrisme étriqué a fait que les théologiens ont souvent identifié le surnaturel à un supplément spéculatif sui generis, à des informations intellectuelles insolites (de Lubac 1965). Il importe donc d’insister sur le fait que l’enjeu du « croire » n’a pas lieu prioritairement ni principalement dans le jeu du « comprendre » : avant d’entendre conceptuellement, le croyant est engagé vitalement. La foi relève de témoignages et pas de théories, part de rencontres et pas de réflexions. Les contemporains de Jésus lui faisaient (ou ne faisaient pas) confiance. Ses propositions « dogmatiques » n’ayant rien de radicalement nouveau ni de particulièrement mystérieux, ses premiers disciples croyaient en lui et ce qu’il projetait. Pendant les premiers siècles du christianisme, le « mystère de la foi » (mysterium fidei) n’était ni plus ni moins que l’équivalent chrétien du vécu des rites à mystère au conçu tout au plus énigmatique pour les non-initiés. Sous la conduite d’un mystagogue, le néophyte était plongé dans l’eau et participait à un banquet eucharistique – ce n’est qu’après qu’on lui expliquait ce qu’il venait de vivre. On était loin des quatre ans d’endoctrinement chrétien imposé au XIXe siècle aux catéchumènes africains par certaines congrégations missionnaires : pas de baptême et d’autres sacrements avant d’avoir compris les dogmes de la Trinité, de l’Incarnation, de Virginité de Marie ou de l’Infaillibilité papale… tellement incompréhensibles dans leur emballage (néo)thomiste que des théologiens postmodernes y ont carrément renoncé ! L’information initiatique aux mystères de la foi qu’ils proposent ressemble à s’y méprendre à la « désinformation » de mainte initiation primitive : « le tabernacle est vide - la voix que vous avez cru être de Dieu n’est qu’un morceau de bois troué et les masques qu’on vous a fait tenir pour sacrés sont fabriqués par les hommes qui les portent ». On y révèle des codes de conduites et pas des secrets techniques ou encore moins théoriques.

Il n’est pas impossible que cette identification du fin fond de la foi avec des cristallisations conceptuelles inspirées aussi formellement que fondamentalement par une certaine philosophie gréco-latine soit responsable du préjugé intellectualiste qui a fait que pas mal d’ethnologues ont cru bon d’extraire de la praxis de leur peuple élu les éléments d’une philosophie bantoue ou d’une théologie noire. Le rétrécissement raisonné de la foi s’accompagne souvent de sa réification. La métaphore d’un dépôt doctrinal consigné par écrit (des crédos conciliaires aux encycliques dogmatiques en passant par des catéchismes populaires) induit l’illusion d’une Foi préexistante qui surplombe les fidèles d’une manière encore plus (sur)réelle que la Maladie qui tombe sans crier gare sur les malades. Des siècles après les faits, le haut clergé, réuni en conciles et poussé dans le dos par des intérêts impératifs des empereurs impérieux, a consacré certaines théories théologiques et a en anathématisé d’autres en ayant recours à une métaphysique « païenne » qui a fini par métamorphoser en de véritables mais invérifiables objets ontologiques le vécu d’une première génération de judéo-chrétiens qui discouraient sur leur foi grâce à une pensée et un parler sémite à des années-lumière d’une philosophie inféodée à l’indo-européenne.

Or aussi bien du point de vue épistémologique qu’existentialiste, la foi ne peut être que le « fait » (factum) d’un individu vivant à un moment précis et dans un milieu donné. Entre « avoir la Foi » et « être « croyant » bée l’écart de nature et non pas de simple degré onto-épistemologique qui sépare l’essentiel de l’« existentiAl ». Existentiellement, « croire » est le projet particulier et permanent d’un « Je », incarné d’instant en instant dans son corps propre et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique et qui, de ce fait, se retrouve au moins « in-formé » sinon « conformé » par le Projet global (ou culture) qui lui est propre. La Foi et la Science n’étant que des généralisations factices et aucunement des réalités absolument autonomes, si conflit il peut y avoir entre les deux, il ne peut s’agir que de joutes entre un « Je » qui se voit croyant et un « Je » qui se croit scientifique.

En outre, il faut avoir vécu en « oralité pure », comme l’aurait dit Ong (1982) pour se rendre compte que, hors de l’immédiateté de l’interlocution entre des individus, le Crédo catholique, la Philosophie bantoue, la Mythologie dogon ou la Religion Nuer ne sont que des abstractions analytiques du même gabarit que la Foi et la Science. De pures potentialités imprimées, elles ne redeviennent d’actualité que (re)prises en main et (f)actualisées par un lecteur. Qui a vécu de fait en oralité non indo-européenne ne peut qu’être conscient du point auquel ses interlocuteurs « ne peuvent pas » (mais est-ce un défaut ?) parler en termes de produit finis, hypostasiés hors de l’espace et projetés hors du temps, mais seulement de processus particuliers et ponctuels. De la même manière que pour des Hopi la pluie n’existe qu’à partir du moment où il pleut (d’où un parler en termes de « pluviation »), pour les WaKonongo on ne pouvait ni naître ni être religieux ni avoir la Religion, mais seulement à l’occasion se trouver bien obligé de se relier à un interlocuteur autre que purement humain pour régler une affaire ad hoc. Sa Foi n’étant pas plus réelle que sa Pluie, un MuKonongo ne pouvait que devenir « religieux » pour un temps, puis cesser de l’être. Chez les WaKonongo, le religieux était aussi irréductiblement hétéroclite que foncièrement contingenté : suscité par des situations problématiques, une fois la solution trouvée, il n’avait plus de raison d’être. Je serais tenté de dire que le seul « dieu » auquel le croyant konongo avait affaire était un deus ex machina  !

1.2. Le savoir anthropologique

Malheureusement, lors de ma première descente sur le terrain en 1969 j’étais peu conscient du carcan ethnocentrique dans lequel ma culture m’avait coincé. Je pensais non seulement avoir la vraie foi mais qu’en règle générale et pas uniquement en théologie, le conçu primait sur le vécu. A partir de l’âge de la raison, justement, il fallait voir puis juger et éventuellement agir. Par conséquent, j’enregistrais la philosophie et pratique konongo du monde selon deux rubriques bien distinctes. La première répondait à ce que je prenais pour représentatif de leur savoir-faire et bon sens quotidien, la seconde s’adressait à leurs croyances. D’un côté, ils me semblaient savoir, par exemple, que l’engrais augmentait le rendement des cultures mais, de l’autre, ils paraissaient croire qu’il fallait blinder des champs grâce à des gris-gris activés par des incantations contre d’éventuels phacochères mystérieux, téléguidés par des sorciers jaloux. Ce n’est que bien après mon retour du terrain que je me suis rendu compte que les WaKonongo se servaient d’un seul verbe (kujua) pour parler de pensées et de pratiques que j’avais saucissonnées entre des pôles empirique et ésotérique. Tunajua kwamba … « nous savons que l’engrais marche, mais nous savons aussi que les sorciers nous font marcher ». J’aurais dû penser plutôt aussi au fait que les premiers missionnaires, n’ayant pas trouvé dans la langue locale des équivalents, même approximatifs, , pour exprimer ce qu’ils entendaient par « religion » ou leur Credo commençant par un « je crois en… », ont eu recours à des mots swahili d’origine arabe : dini et nasadiki. Pourtant, dans un de mes premiers articles proprement anthropologique (1979) j’avais mis le doigt à mon insu sur le fin fond de leur « foi » ancestrale. Grâce à un optimisme qui pourrait paraître béat mais que j’associerais à un milieu de vie parfois prodigue mais toujours gérable par les moyens du bord, les Wakonongo savaient que peu importe le problème (shida) – de la sécheresse au philtre d’amour en passant par des morsures de serpent –quelque part il y avait toujours quelqu’un (le mganga) qui non seulement voyait clairement ce qu’il y avait lieu de faire, mais qui savait comment s’y prendre pour y apporter remède (uganga, dawa). Si on voulait toujours appeler cela de la religion, alors il s’agit d’une religion sans foi surnaturelle ni loi divine, mais la simple conviction qu’en jouant bien ses cartes avec des interlocuteurs ancestraux il y avait toujours moyen en gros d’en sortir bien vivant (Singleton 2015) !

Je ne suis évidemment pas le seul ni le premier à m’être rendu compte que même rendue moins synonyme de « stupidité sauvage » sinon de « superstition satanique », notre notion de « croyance » était loin de correspondre à la mentalité et aux mœurs des peuples non occidentaux. Dès 1979 Pouillon s’était interrogé sur la réalité transculturelle de la foi et Kopytoff en 1981 remarqua qu’il n’y avait pas de mots dans les langues bantoues pour distinguer « croire » (aveuglement) et « savoir » (en connaissance de cause). Faut-il ajouter que les ethnologues qui croient que l’absence d’un mot pour la réalité ne préjuge en rien la présence l’absence ? de la chose, devront prouver que Whorf, Benveniste, Gadamer et autres Eco ont tort d’affirmer le contraire ?

A la recherche d’une expression moins équivoque que « croyance », certains ont proposé qu’on revienne au bon vieux mot de « représentation ». Personnellement ce terme me parait encore trop imprégné de relents rationalistes et réifiant pour pouvoir faire adéquatement l’affaire. L’ethnographe doit éviter, d’une part, de faire penser en termes de l’idée qui, idéalement, re-présenterait au sujet la réalité telle qu’objectivement elle est, et, d’autre part, à des cristallisations collectives qui du dehors et d’en haut tireraient les ficelles d’acteurs marionnettes. Pourquoi ne pas parler tout simplement de « persuasions » et de « convictions » en lieu et place de « croyances » et de « concepts » ? Ces termes me paraissent porteurs d’anthropo-logiques alternatives où le faire répond à l’agi et où tout le monde, les spécialistes et le commun des mortels, se trouve dans le même sac. Qu’il soit Civilisé ou Primitif, croyant fidèle ou savant laïque, un Je peux être persuadé par les phénomènes qui se présentent d’eux-mêmes (Marion 1997) qu’il y a lieu de « penser que » et, par conséquent être convaincu qu’il lui faut faire ceci et pas cela. Sans être réduit à la performativité d’Austin, la croyance a primordialement lieu dans un jeu qui engage à…

Quand on sait qu’il n’y a rien de plus scientiste que La Pensée Sauvage, à la limite un de mes WaKonongo tanzaniens aurait pu dire avec le Pape Clément XI « credo sed credam firmius » - « je crois savoir, mais j’aimerais savoir davantage de quoi il s’agit ». Par contre, il ne lui serait jamais venu à l’esprit de dire avec Tertullien « credo quia absurdum » - « je crois parce que ma foi représente une croyance absurde, intrinsèquement inintelligible ». De toute manière, en l’absence d’un équivalent de notre acteur intellectuel ou penseur pur, la plupart du temps la plupart des peuples élus par des anthropologues se contentent de vivre leur foi avec une compréhension aussi peu conséquente que critique. Si l’article d’Evans-Pritchard sur la « Théologie Zande » (1962) reste toujours à lire, c’est en grande partie parce que les Zandé étant non seulement les moins théologiquement enclins mais même les plus a-religieux des peuples africains auxquels il avait eu affaire, ils auraient récusé le titre en question.

La croyance donc fait problème ethnologique. Mais sa solution définitive ne pouvant pas être trouvée dans un aval ethnographique, il faut la chercher dans un amont épistémologique. Si, au lieu de devoir être construits en fonction des critères de crédibilité culturellement conventionnés, nous pouvions ramasser les choses déjà toutes faites sur le terrain comme autant de fraises prêtes à manger toutes crues, alors oui il serait possible d’opter objectivement entre la mentalité primitive d’un Lévy-Bruhl et le matérialisme historique d’un Harris. (Mal)heureusement l’opposition, à première vue obvie, entre des superstitions infondées (limitées à certains personnes, peuples et périodes) et un savoir(faire) pragmatique partagé depuis toujours et partout par le commun des mortels, vue de près ne tient pas philosophiquement la route. Une fois dépassé, par exemple, l’allant de soi apparent du marteau qui enfonce un clou, la causalité fait sérieusement problème. Puisqu’il serait suicidaire de ne pas vouloir savoir vraiment ce qu’est réellement le cas, l’anthropologue, quitte à se tromper, doit se demander ce que « savoir » lui-même implique et ce qu’« être réel » tout court importe. Par conséquent, la problématique suivante, d’ordre onto-épistémologique, loin de n’être qu’une annexe dont l’anthropologue pourrait se passer, en principe, fait partie intégrante de son identité disciplinaire.

1.3. Le « belief » philosophique

Le programme de la théologie professionnelle (mais que le laïc averti se devait de suivre en amateur) était défini comme « la foi cherchant à se comprendre et à se faire comprendre » : fides quaerens intellectum. Mais on ne saurait mieux définir le devoir de tout esprit en quête d’explicitation critique de son engagement dans et pour le monde qui est le sien. Kant et Hegel, pour ne citer qu’eux, n’avaient pas tort de dire que l’homme de foi (le fidèle croyant de l’une ou l’autre religion positive) se devait de raisonner sur sa foi (fides) afin d’en élaborer un cadre compréhensif pour l’entourer et l’étayer ainsi d’un échafaudage conceptuel. Par contre, ils avaient tort à mes yeux d’imaginer que cet apport spéculatif ou appui analytique permettrait une sortie de tout religieux historique (le révélé inclus) vers la Raison tout court. Car il ne peut s’agir tout au plus pour un Je que de (re)poser sa foi sur les sables, au mieux nouveaux, mais toujours mouvants, de la spéculation intellectuelle. A l’espoir du croyant de voir tous les hommes finir par Croire, le libre penseur oppose sa conviction que tout le monde jouira un jour du Savoir actuellement réservé aux seuls spécialistes (Singleton 2004 : 76sq et 2011). Puisqu’épistémologiquement il ne peut pas y avoir de « knowledge » sans « belief » ((Philips Griffiths 1967) tous les deux se trompent. Philosophiquement parlant, il ne suffit pas en laïc de se résigner comme Debray (2001 : 385) à accepter que le religieux (qu’on pourrait souhaiter plutôt communiel (2005)) a de beaux jours devant lui : il faut reconnaître que la foi est le terminus a quo et ad quem de tout effort de la comprendre.

En effet, les évolutions et révolutions théologiques ne représentent que le cas limite des changements radicaux de paradigmes qui affectent non seulement le monde savant et scientifique, mais les visions productrices de mondes tout court. Suite à une compréhension (intellectum) historico-critique du phénomène chrétien dont l’exégèse ne révèle que la partie la plus visible, la foi en un Christ-Dieu confiée à la gestion magistrale de l’Eglise de Rome et emballée dans l’intellectum métaphysique du Moyen Age s’est muée pour certains (Lenaers 2011, Horizonte 2015) dans la conviction engagée (fides) que le message du marginal mutant, que le prophète juif de Nazareth incarna jusqu’à sa mort définitive sur la croix, peut toujours activer les énergies humaines. Ce changement radical de cap théologique ne représente que le cas limite d’un fait épistémologique aussi fondamental que récurrent du devenir humain lui-même : le passage d’un intellectum à un autre à travers un seuil critique qui transforme une foi paradigmatique (fides) en une autre.

Il reste qu’on passe d’une foi à une autre et jamais à un intellectum définitivement par-delà toute fides ; qu’on transite d’une culture à une autre sans pouvoir sortir vers le non-lieu de la Nature ou du Surnaturel ; qu’on apprend une langue après une autre, mais aucunement en vue d’acquérir un langage universel et univoque ; qu’on échange un paradigme pour un autre, mais sans l’espoir insensé d’aboutir enfin à l’atopie de la Réalité même des Choses. A une optique aussi primordiale qu’optionnelle personne n’échappe. Le fait que dans tout vécu singulier il y a du révélé phénoménal qui dépasse tout ce qu’on peut concevoir rationnellement à son propos au-dedans les limites de telle ou telle situation sociohistorique, justifie le sens global et fondamental que les épistémologues tendent désormais à donner au croire. Peu importe que Je croit en Dieu ou pas quand sans Credo Je ne peut ni connaitre ni comprendre quoi que ce soit. Les italiques renvoient à ma manière ethnocentrique (Singleton 2015) d’exprimer cette expérience universelle. Bien que tous les deux soient le fait d’un Je, le « connaitre » est primordial et le « comprendre » secondaire. Néanmoins, puisqu’il est peut-être plus facile de « comprendre » (c’est le cas de le dire !), commençons par ce dernier. En s’appuyant sur l’étymologie du mot (cum+prehendere), « qui comprend » saisit les choses en les coinçant dans un carcan conceptuel. La raison arraisonne. Autrement dit avec les existentialistes et les phénoménologues, en problématisant théoriquement ou en agressant analytiquement des choses vécues, le scientifique et le savant auront beau s’être fait des idées essentielles, leur compréhension objectiviste tombera toujours bien en deçà des épaisseurs existentielles des étants concrètement irréductibles et des événements particulièrement irréversibles. Par contre, selon une étymologie plutôt fantaisiste (cum+nascere), « qui connait » nait avec le surgissement continu de singularités situées. Dans le fait de connaître il y a quelque chose de foncièrement initial, intégral, indivisible, indicible, individuel, instinctif, intuitif… Si, dans l’intentionnalité qui l’emporte en avant vers la rencontre de ce qui (ad)vient à son encontre, le « connaisseur » se (re)connait en même temps qu’il connaît l’autre, il doit bien admettre qu’ab ovo sa feuille de route lui fut donnée. Chemin faisant il peut se réorienter grâce à une meilleure compréhension des possibilités du parcours, tout en sachant que les directions éventuellement prises relèveront de directrices qui sont devenues avec un peu de chance plus compréhensibles, mais que, en définitive, il doit tout simplement reconnaître.

Notre métaphore cherche à articuler un acquis de l’épistémologie contemporaine : si « savoir » c’est « comprendre » alors il ne peut pas y avoir de savoir sans un croire préalable. Ce « belief » qui précède et préside à tout « knowledge » (Philips Griffiths 1967) ressemble à s’y méprendre à un acte de foi qui témoigne d’une donnée primordiale – au mieux raisonnée et raisonnable, mais toujours fondamentalement révélée. Le fait que l’autre phénoménal se manifeste pour être connu et compris pourrait être formulé par un néologisme barbare mais éloquent : l’allologie est non seulement fondamentale mais allophanique. Sans les citer tous, des grands gabarits, chacun à sa façon, ont senti aussi que l’essentiel s’éprouve et ne se prouve pas. Si déjà pour un Gödel 2+2 ne font pas 4 absolument mais seulement en fonction d’un axiome portant choix du chiffrable intégral plutôt qu’option pour le binaire, a fortiori peut-on comprendre que pour un Gadamer (1960) le sens de tout et n’importe quoi dépend de son Tout d’appartenance. Bien qu’il n’en parle guère, le « hors paradigme : rien » de Kuhn (1970) fait écho aux linguistes qui, de Herder et Benveniste à Quine (1972) et Eco (1997) en passant par Sapir et Whorf, ont affirmé qu’il ne peut pas y avoir de penser sans parler. Si pour un Latour (1995) la science même est un fait sociologique et pour un Ricœur (1975) une idéologie parmi d’autres, il devient de moins en moins plausible qu’un Je puisse comprendre quoi que ce soit si ce n’est à partir du Projet où il se trouve de facto et où il a tout intérêt à se retrouver de fait. Si, pourvu qu’il soit réduit au statut que Merleau-Ponty donnait au problème objectif, tout, comme le disait Changeux à Ricœur (1998), peut être compris (car une compréhension limitée serait une contradiction dans les termes), le philosophe n’avait pas tort de rappeler au scientifique que, selon son maître à penser, Gabriel Marcel, seule la connaissance (entre autres poétique) était à la hauteur de la phénoménalité singulière du surgissement « mystérieux ». Mes premiers maîtres à penser, Lonergan (1957) Polanyi (1957) m’avaient déjà convaincu, l’un que toute « insight » intelligent relèvait d’un croire initial et l’autre que tout croire est le fait d’un croyant individuel (« personal knowledge »). Puis j’ai retrouvé dans la tradition allemande (surtout chez Husserl et Heidegger) les mêmes prémisses : sans horizon herméneutique, sans plafond paradigmatique, sans recours langagier, sans imaginaire sociohistorique ou intentionnalité située, aucun « monde » sensé n’est possible ni crédible.

En matière de comprendre (intellectum) on peut penser à une dernière analyse, mais s’agissant de connaissance (fides) il ne peut même pas y avoir de première. Le nominaliste ajouterait que la première analyse, au ras des pâquerettes phénoménologiques, risque d’être la bonne puisque la dernière, malgré sa profondeur apparente, n’aboutit souvent qu’à la plus banale des généralisations purement formelles. Anatomisez un vivant et vous ne saurez jamais lui rendre sa vitalité initiale. Analysez une foi et vous ne saurez jamais reconstituer l’ensemble (re)connu au départ ou réadapté au finish. On ne peut pas plus connaître (ou croire) en cumulant des parties comprises (des intellecta) que naître par morceaux saucissonnés. La foi est tout à la fois, mais indissociablement, le fait d’un « Je » à base de considérations et de convictions, d’engagements éthiques et d’émotions expérimentées, de parcours et de projets personnels – le tout partagé avec d’autres dans un Projet commun.

Il est intéressant de constater que d’en bas, par la force des données de leurs terrains, pas mal d’anthropologues sont arrivés à cette même conclusion : au commencement il y a un croire constitutif de chaque culture qui, en l’absence d’un Absolu hors toute culture, ne peut qu’être relativement absolu. Prenant le contre-pied du premier Lévy-Bruhl, Evans-Pritchard avait affirmé que les “Primitifs” raisonnaient tout aussi raisonnablement que les plus rationalistes des « Civilisés » scientifiques. Les Azande “reason excellently in the idiom of their beliefs but they cannot reason outside or against their beliefs because they have no other idiom in which to express their thoughts » (Evans-Pritchard 1962). Son contemporain à Oxford, Michael Polanyi (moins connu que son frère Karl, il fut un chimiste de renom avant de devenir un philosophe redoutable) généralisa à la pensée humaine tout court cette impossibilité pour un individu de réfléchir hors le cadre d’un croire fondamental : « the sharing of an idiom and of a cultural heritage, affiliation to a like-minded community… are the impulses which shape our vision of the nature of things on which we rely for our mastery of things. No intelligence, however critical or original, can operate outside such a fiduciary framework” (Polanyi 1957 : 266). Mais c’est surtout un autre de mes maîtres à penser oxoniens, Needham (1972) qui, dans un essai aussi riche en matière anthropologique qu’épistémologiquement exemplaire, m’a convaincu que tout savoir partant d’un croire foncier, le terme « croyance » devait être anathème en anthropologie. Si j’avais intitulé mon adieu académique « Ma Foi d’Anthropologue » (Singleton 2012) c’était parce qu’en devenant anthropologue je n’avais pas l’impression d’avoir quitté le monde des croyances subjectives pour celui des certitudes objectives, mais tout simplement d’avoir amélioré ma foi fondamentale (fides) grâce à des intellecta, ou « raisons de croire » (rationes credendi) plus crédibles.

Enfin, si je pouvais ajouter une très modeste brique à l’édifice épistémologique ce serait sous la forme de ce « si… » avec lequel mes collègues à Oxford, férus d’analyse linguistique, dégonflaient mes envolées lyriques. « Tout dépend de ce que vous entendez par « x » : - si c’est « x » et pas « y », alors oui vous pouvez croire que… ». Si pour vous Mahomet est le sceau des prophètes, alors le Coran fera figure et fonctionnera comme le dernier mot de Dieu. Si vous optez pour le point de départ de Riemann alors des surfaces non-euclidiennes vous paraîtront imaginables et possibles. S’il pleut (pour recourir à une de mes métaphores favorites), alors l’un ou l’autre parapluie s’impose ; par contre, s’il fait beau, alors c’est entre parasols qu’il faut choisir. Le problème étant qu’à l’instar des données révélées ou raisonnées, les data météorologiques ne permettent pas de savoir absolument que le soleil et pas la pluie se trouve objectivement là. Les données donnent à penser mais sans imposer aucune pensée de manière apodictique et surtout elles se donnent toujours à un Je qui les factualisera en fonction des critères qui rendent crédibles les causes actuellement défendues par sa culture.

Il serait si simple si « savoir » était « voir » ce qui est déjà réellement là. Mais de facto ou « de fait », c’est le cas de le dire, rien de sensé n’est jamais substantiellement là dans toute sa splendeur naturelle ou surnaturelle, hors tout point de vue. Tout le monde avait bien vu que des pommes tombaient, mais seul Newton, grâce à ses « pré-jugés » (Gadamer 1960 : 275sq) avait cru bon de faire de cette simple donnée matérielle sa Loi de la gravité. Le fait d’avoir crevé un plafond paradigmatique m’a amené à modifier ma conception de la sorcellerie konongo (d’obstacle au développement à un facteur égalisateur porteur de sécurité sociale) sans que mon matériel de terrain ait changé d’un iota. Mais je ne me vois pas pour autant me rapprocher de la réalité même d’une prétendue Sorcellerie ut sic et en soi. Bien que le Père hollandais qui m’avait appris le swahili, l’abbé tanzanien qui m’avait accueilli chez les Wakonongo et moi-même avions eu affaire à et à faire avec identiquement les mêmes data portant sur la possession par les esprits, nos présuppositions irréductiblement idiosyncrasiques (nos fois respectives) ont abouti à l’élaboration de trois réalités incompressibles : une illusion d’optique à laquelle la psychologie pourrait remédier versus une emprise proprement satanique versus l’expression symbolique des situations de stress. Les évidences empiriques ne permettent pas de décider de manière apodictique laquelle de ces trois conclusions n’était pas une croyance subjective mais un véritable savoir objectif. De nouveau, les scolastiques avaient peut-être plus de raison qu’ils n’imaginaient quand ils insistaient sur le fait qu’une réception de la réalité sensorielle était toujours une réalisation réalisée par un Je (f)actualisant : quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur « tout ce qui est reçu ne peut l’être que selon les capacités réceptives du récipiendaire ».

2. Le religieux dans toute sa splendeur ethnocentrique

Au « croire » épistémologique, donc, nul n’échappe. Par contre, il y a tout lieu à penser en anthropologue que la foi proprement religieuse est le fait sociohistoriquement circonscrit de certains hommes. Puisqu’il devait savoir Cro-Magnon a cru, mais il n’y a pas plus de raison d’assumer qu’il avait des croyances religieuses qu’il travaillait déjà au vu de la croissance économique (Singleton 2007) – le « travail » et l’« économie » étaient nés en Occident avec Calvin et les Physiocrates. Passé maître dans l’art de débusquer l’ambiguïté des assomptions d’autrui, l’anthropologue devrait se montrer plus conscient des équivoques ethnocentriques de ses propres allants de soi. Deux cas, anciens, mais toujours d’actualité, pourraient illustrer le fait que le religieux est loin d’être à ce point un phénomène universel et univoque.

2.1 Mungo Park et le non religieux africain.

Mungo Park, un jeune explorateur écossais est parti en 1795 chercher par où le Niger passait et qu’il débouchait. La centaine de lignes qu’il consacra à la religion des peuples qu’il rencontra chemin faisant peut paraître peu pour quelqu’un qui, comme le père de l’évolutionnisme, s’était destiné d’abord au ministère protestant mais qui, à l’encontre de Darwin devenu agnostique, allait rester confiant dans la Providence divine malgré les misères que les païens animistes et surtout les Maures musulmans lui avaient infligés. Park avait en outre appris le mandingue, la lingua franca de la région. Voyageant parfois seul et souvent dans un dénuement total, il avait été bien obligé de vivre au ras des pâquerettes du cru. Pourtant il ne mentionne pas les différences entre la religiosité des agriculteurs et des pasteurs ou entre celle des hommes (initiés) et des femmes (non initiées). Cette assomption illusoire que tous les indigènes partageaient à l’identique une seule et unique Religion est renforcée par l’absence de toute allusion à des phénomènes d’indifférence, d’ignorance voire d’incroyance. Néanmoins quand des savants parlent de La Religion des Grecs et des anthropologues de La Religion des Nuer comme autant d’avatars accidentels d’une singularité substantielle, je ne peux pas jeter la première pierre sur le brave Park.

Assez bizarrement il débute ses remarques sur la religion des Mandingues par des observations sur leurs croyances chronologiques - le fait, entre autres, qu’ils donnent l’heure en indiquant grosso modo l’endroit où le soleil se trouve dans le ciel. Il continue en disant avoir fréquemment demandé ce qu’il advenait du soleil pendant la nuit et si c’était le même soleil qui réapparaissait le matin. Pour toute réponse, on lui a fait savoir que sa question était « puérile » (« childish ») ! Car ses interlocuteurs lui rétorquaient ne s’être jamais amusés à faire des conjectures en des matières qui se trouvaient bien au-delà des capacités compréhensives de l’homme. Néanmoins, les gens lui ont paru attacher une certaine importance rituelle et religieuse aux phases de la lune – tout autre intérêt astronomique relevant, à leurs yeux, de la magie. Si on leur demande pourquoi ils saluent l’apparition de la lune, ils répondent qu’ils ont toujours fait comme ça depuis des temps non pas tant immémoriaux qu’ancestraux puisque leurs ancêtres leur ont appris à faire ainsi.

C’est déjà la réponse classique qu’avec la plupart des chercheurs j’ai reçu à mes demandes… et que je donnerais à la plupart des questions que me poserait un éventuel anthropologue africain ! Aujourd’hui je me demande pourquoi au lieu d’en rester là, je me suis acharné, en socio-« analyste », à faire remonter à la surface consciente des WaKonongo les causes présumées mais apparemment profondément enfouies de leurs engagements explicites ? Je ne suis pas en train de me convertir à la chapelle de cette ethnométhodologie naïvement épistémologique qui réduit le métier d’ethnologue à l’enregistrement entier et à la restitution exacte de sens déjà substantiellement et significativement là. Je plaide tout simplement pour l’effort d’épuiser la portée du penser et du parler indigène avant de passer outre, au risque de passer à tout autre chose. Allologie oblige, les WaKonongo se reconnaissaient souvent assujettis à un Dehors fait, entre autres, de la sorcellerie et de la possession qui leur tombait dessus d’en haut. Mais qu’est-ce qui m’oblige à leur et à vous expliquer qu’en fait au lieu de penser au poids et à la présence de l’Autre, il fallait plutôt rapporter le vécu humain à la poussée d’un dedans égologique (le soi, la psychè, l’inconscient individuel sinon collectif) ou à la pression exercée derrière son dos par des sous-jacents structurels ? Le langage et la logique qui accentuent le « par-dessus » ne sont-ils pas typiques d’un lieu prolétaire et paysan là où la mentalité qui privilégie l’« en-dessous » serait le propre d’un milieu bourgeois mieux à même de maîtriser et donc d’individualiser son destin ? Le fait que cette rose, comme le disait Maître Eckhardt, n’a pas de pourquoi, n’empêche pas qu’il y a des rosiers grimpants et d’autres buissonnants : les singuliers non seulement doivent être rapportés à des généralisations, mais se prêtent à être regroupées dans des ensembles ou catégories conventionnels. Le tout est de ne pas venir à bout de leurs différences significatives en les mettant tous dans le même sac spéculatif – ce qui serait le cas si le Dedans psychologique évinçait le Dehors sociologique ou si le Religieux n’avait ni avant ni après.

Bien que contaminée par des croyances superstitieuses, la foi indigène semblait à Park foncièrement digne d’attention. Cette ouverture d’esprit est tout à son honneur. Malheureusement (comme l’indiquent nos italiques), elle fut piégée par un des piliers paradigmatiques de la philosophie pérenne en Occident – celui qui, en permettant de dissocier ses dérapages accidentels d’une substance supposée fondamentalement saine, donne bonne conscience aux gestionnaires des imaginaires et des institutions intrinsèquement totalitaires. Pour leurs promoteurs, l’Inquisition catholique et la Guerre Sainte musulmane, le KGB communiste et le FBI capitaliste, ne seraient que des accidents de parcours, regrettables, certes, mais purement provisoires. Par contre, pour des observateurs moins impliqués, ces phénomènes représentent le prix qu’il faut absolument payer pour le triomphe de la seule véritable Révélation divine et/ou de l’unique Raison d’être humain. Et si l’omniprésence depuis toujours d’un seul et unique religieux n’était qu’une instrumentalisation de plus d’un intellectualisme qui s’ignore comme impérialiste ?

Ayant harcelé des interlocuteurs représentatifs (« all ranks ») avec des questions qu’il considéra cruciales et supposait a priori que tout homme digne de ce nom se devait de poser, Park s’était persuadé qu’ils croyaient tous, de manière universelle et univoque (« universal and entire ») à Dieu ainsi qu’à l’équivalent d’un Ciel réservé aux bons et d’un Enfer destiné aux méchants. Pourtant, s’étonne-t-il, sans se rendre compte que ses propres questions ont dû les étonner, le monothéisme des Mandigues (qu’on peut supposer influencé par l’Islam), ne lui paraissait pas particulièrement religieux : le créateur et préservateur de toute chose, trop éloigné (« remote ») et trop haut placé (« exalted »), était devenu oisif (« idle » - c’est déjà le mal nommé deus otiosus de l’histoire des religions). Par conséquence, personne ne s’adresse à Lui en prière, persuadé que les pauvres créatures que nous sommes ne peuvent avoir aucun impact sur son bon ou mauvais vouloir. Les affaires courantes de ce bas monde ont été confiées à un tas d’esprits subalternes avec lesquels les hommes, grâce à des cérémonies magiques, négocient des bienfaits ou conjurent des méfaits. Park avait bien observé l’aniconisme, au moins agnostique sinon a-thée, de l’Afrique des Villages qui contrastait avec l’omniprésence manifeste d’un « animisme » tous azimuts à base d’interlocutions intéressées avec des répondants surhumains. Mais obnubilé par sa propre religion monothéiste, il n’avait pas su apprécier à sa juste valeur anthropo-logique ce qu’il avait pourtant de tout autre sous les yeux.

De toute façon, fut-il bien obligé d’admettre, « it is not often that the Negroes make their religious opinions the subject of conversation ». Un Africain aurait pu lui demander si ses compatriotes écossais étaient plus fréquemment et foncièrement religieux. Chacun prêchant pour sa chapelle, un missionnaire authentique et un médecin professionnel se seraient automatiquement mis en tête de rédiger des monographies sur « La Religion » ou « La Médecine konongo ». Si je n’ai rien produit de pareil, c’est parce que je me suis vite rendu compte que ces enjeux étaient loin d’être cruciaux et constants dans le vécu konongo. Quand j’ai cessé de les harceler avec mes questions religieuses ou de leur proposer mes médicaments occidentaux, les WaKonongo se sont montrés aussi peu hypochondriaques que pieux. Moins polis que les WaKonongo, prêts à se gratter les méninges pour m’aider à remplir mes carnets, les Mandingues, ennuyés et énervés par les interrogations de Park, à propos, entre autres, du sort éternel de l’homme, coupaient court à la discussion lui rétorquant que « personne ne sait quoi que ce soit en la matière ». Pour finir, à la limite, s’il parle si peu de la religion mandingue, c’est parce que les Mandingues eux-mêmes n’en parlaient guère. Ce qui est sûr, c’est que comme les Azande d’Evans-Pritchard, ils se montraient peu enclins à se lancer dans des suppositions qui leur semblaient aussi inutiles qu’illusoires (« they are far from indulging in vain and delusive conjectures ». En l’occurrence, Park, à l’insu de son plein gré, a bien fait de choisir le mot « indulge » : « se permettre le luxe gratuit de… » ! A moins qu’entre-temps les Africains soient devenus autrement plus religieux, n’y a-t-il pas de quoi rester rêveur face à l’impressionnant nombre de monographies sur leurs religions respectives ? Cette pléthore répond-t-elle aux préoccupations principales et aux occupations prioritaires des « Primitifs » ou à l’obsession de l’Occident avec Dieu et la religion à une époque où la Modernité les a rendus problématiques avant que la Postmodernité ne s’en désintéresse radicalement ?

Ce n’est donc pas que Park, trop mal en point pour se livrer à des participations observantes observations partiicpantes en profondeur, est passé trop rapidement de bled en bled pour enregistrer un crédo religieux ou remarquer l’existence d’une caste sacerdotale, d’assister à des rites sacrificiels, de fréquenter des lieux saints ou de manipuler des objets sacrés… c’est tout simplement que ces choses-là, habituellement associées en Occident à une certaine religiosité monothéiste, étaient absentes de la scène africaine à cause de la présence d’un tas d’autres choses. Cette présence massivement alternative aurait pu lui faire penser non pas à un Dieu moins divin qu’en principe Il se devait de l’être ou à une religion primitive qui laissait à désirer chrétiennement, mais à une éventuelle redéfinition radicale de la religiosité même et à la nécessité de ne pas confondre un générique « symbole suprême » avec une espèce particulière, le dieu unique du monothéisme militant.

Bien que j’aie eu affaire à sensiblement les mêmes données que Park, elles m’ont donné à penser qu’il y avait lieu d’en faire tout autre chose. D’un côté, en partant d’une des étymologies possibles du terme « religion » à savoir ligare ou « lier », il est possible (et plausible au vu des phénomènes) de définir la religion comme « le fait de se retrouver obligée dans des réseaux de réciprocité asymétrique à des interlocuteurs autres que purement humains » (selon le vécu et le conçu local de l’humain) (Singleton 2003). Puisque ces (r)apports ont lieu comme des processus ponctuels et non pas sous les auspices d’un produit permanent, il est possible d’affranchir le religieux du substantialisme inclus dans le prix de son incarnation dans des institutions stabilisées et des imaginaires spéculatifs. Qu’il n’y ait pas eu de mot pour spécifier ces relations-là n’hypothèque pas leur réalité. De l’autre, en associant le religieux avec le symbolique (le fait de se retrouver « jeté ensemble » ou « avec » sym+ ballein) et en voyant que certains symboles font figure et fonctionnent de manière ultime ou suprême, il est possible de rendre le mal nommé « dieu » de l’Afrique moins paradoxal. Que ce soit dans leurs lignages respectifs ou en tant que stressés individuellement, la plupart du temps les WaKonongo avaient affaire à des ancêtres mal lunés ou des esprits qui les affligeaient. Au-delà de ce premier cercle de vis-à-vis plus que purement humains, se trouvait l’ultime horizon de réciprocités obligées peuplé d’interlocuteurs de grand gabarit : tels que Katabi, avec qui il fallait échanger en vue du retour de la pluie et Limdimi, le Seigneur des Animaux avec qu’il fallait négocier avant de ponctionner dans ses troupeaux. Enfin, par-delà ce proprement religieux, il y avait une réalité imaginée (et encore !) comme quasiment hors toute éventualité d’échange donnant-donnant. Puisque cette figure évanescente et insaisissable était aussi peu théologique ou divine que l’Infini ou le Transcendant qui permet à Levinas et aux théologiens postmodernes de se (re)présenter comme « a-thées », il n’y a aucun raison (si ce n’est inconsciemment ethnocentrique) de la désigner comme « Dieu » - même oisif ou retiré des affaires (Singleton 2007). Les Africains, s’ils n’ont pas dit Non ! à la religion ont au moins laissé la place qui convient au non religieux.

Les non-lieux en général permettent de mieux comprendre ce qui se passe entre les deux. Sans le don gratuit, le social risque d’être réduit à l’échange. L’a-religieux et l’irréligieux donnent tout son sens au religieux véritable. Comme vient de nous le rappeler Eraly (2015 : 138), la vie en commun serait inviable sans l’autorité incarnée par des personnages humains œuvrant par-delà des réseaux d’échange contractuellement équilibrés. Le donnant-donnant asymétrique de la religion ancestrale de l’Afrique rurale se comprend mieux quand on peut la contraster avec l’a-religiosité des Pygmées et l’irréligion des libéraux Modernes. La première, « précaire », était absolument allologique - les chasseurs-cueilleurs recevaient tout gratuitement de la Forêt sans être obligés à l’égard de l’Autre si ce n’est sous forme d’une reconnaissance respectueuse ; la seconde, « profiteuse », était essentiellement égologique – le soi ne s’oblige à quoi que ce soit (le divin, l’humain et le naturel) que sous forme d’un contrat intéressé.

2.2 Löbner traduttore traditore.

Puisque ce n’est que de nos jours que la traduction fait radicalement problème, il serait anachronique de reprocher à la première génération des missionnaires d’avoir traduit la Bible en assumant que les mots fondamentaux des différentes langues renvoyaient transculturellement à foncièrement les mêmes choses. Cro-Magnon ne parlait peut-être pas de Cherubin et de Séraphin, mais il avait sûrement un mot aussi bien pour esprit que pour montagne. Puisque Dieu et le Diable existaient hors toute pensée et tout parler, les missionnaires étaient persuadés que les WaKonongo qu’ils rencontraient pour la première fois à la fin du XIXe siècle, devaient avoir au moins des termes approximatifs pour les désigner. Il n’empêche que dans un premier temps ils avaient éprouvé beaucoup de mal à localiser dans ce qu’ils considéraient être le vocabulaire religieux, des équivalents même embryonnaires de leur discours doctrinal. S’ils ont fini par en trouver c’est 1. Parce qu’il leur était impossible de penser à la possibilité d’humanités sans religion (quitte à identifier la religion primitive à une contrefaçon diabolique de la vraie) et 2. Parce qu’ils ne pouvaient pas imaginer que leur théologie soit autre chose que l’explicitation du message révélé. Aujourd’hui, si l’hypothèse des peuples et des périodes sans religion ne fait pas encore l’unanimité anthropologique, par contre plus aucun croyant critique ne pense que la théologie du XIXe siècle, piégée par l’intellectum d’une certaine philosophie pérenne, reflète la lettre et encore moins l’esprit de la fides de Jésus et les siens.

Pour éviter de marcher sur des pieds théologiquement sensibles, j’ai ciblé le problème posé par la traduction de Satan plutôt que celui de Dieu (malgré qu’ils soient identiques). Les pionniers de la mission en Tanzanie croyaient que leur démonologie dogmatique était le fruit réfléchi d’une semence révélée. Mais revues et corrigées par l’exégèse savante, les données bibliques ne parlaient que d’une suite saccadée, interrompue par des sauts qualitatifs et quantitatifs, d’interlocuteurs par certains côtés compliqués et caractériels mais pas à ce point intrinsèquement mauvais (Schärf 1948). Foi aveugle à part, il serait arbitraire d’assumer que cet ensemble, irréductiblement hétéroclite, ait connu son apogée absolu en l’an 100 après Jésus. A l’instar d’autres évidences ethnographiques, les textes juifs et chrétiens se prêtent tout au plus, selon des théologiens contemporains (Concilium 1975), à des résumés descriptifs, mais aucunement à des systématisations structurelles ou spéculatives. Le matériel biblique, foncièrement métaphorique, n’ayant jamais dû aboutir au monstre de la métaphysique moyenâgeuse, la théologie postmoderne y a renoncé aussi allègrement et absolument que les chimistes contemporains au phlogistique d’antan. Quand les pratiques des bacchantes à travers les siècles ne permettent pas de conclure à « Une Religion dionysiaque » (Jeanmaire 1951 : 401-402), y a-t-il plus de raison, du moins en anthropologue, de penser à Une Religion biblique ou de trouver Une Théologie de l’Ancien (ou du Nouveau) Testament plus crédible qu’Une Philosophie Bantoue ? Elaborer une onto-épistémologie est une chose, tout autre chose est de vouloir l’extraire de la complexité contradictoire et mouvante des phénomènes propres au « sens pratique » (Bourdieu 1980) plutôt que de les laisser en gros dans l’état où on les a trouvés.

En réponse à un questionnaire ethnographique diffusé par les autorités allemandes du Tanganyika en 1896, Löbner, un missionnaire morave, répond sous la rubrique « religion » (je traduis de l’allemand - Gottberg 1971 :133) qu’il « existe aussi, un culte très répandue adressée à des migavo qui peuvent être décrits comme des esprits de la nature ; leur chef suprême s’appelle Katavi  ; ils sont craints comme pouvant être méchants ». Tout en reconnaissant que ces esprits ne semblent pas aux indigènes aussi foncièrement diaboliques que les démons de la Bible se doivent de l’être, Löbner conclut que leur culte ressemble à s’y méprendre à celui d’une secte satanique et justifie ainsi la traduction des « démons bibliques » par migavo et « Satan » par Katavi.

Le cas tanzanien est loin d’être l’exception à la règle – chez les Yoruba du Nigeria, Esu, un esprit plutôt espiègle, fut lui aussi assimilé au Diable. A leur défense, les missionnaires européens n’étaient pas les seuls à opérer des tris sélectifs dans des cultures non occidentales afin de récupérer des éléments qui pouvaient servir à la promotion de causes censées être naturelles ou surnaturelles quand en fait elles ne pouvaient qu’être en définitive tout aussi culturelles que les (res)sources pillées. Des praticiens occidentaux, persuadés que leur bio-médecine, loin de n’être qu’une ethnomédecine parmi d’autres, incarne désormais la seule Médecine ayant un droit aussi absolu que naturel de s’imposer à tout le monde, se permettant de recycler des éléments utiles à leur visée culturelle dans la philosophie et les pratiques non occidentales (préalablement réduites au statut de « médecines primitives ») du naître et de l’être bien.

Les détails ethnographiques que Löbner ajoute à propos de Katabi et les migabo ne font que confirmer la divergence entre les concepts bibliques et les convictions indigènes. Nos italiques renvoient au préjugé intellectualiste non seulement de Löbner mais des observateurs occidentaux de l’époque. Il allait alors de soi que les religions africaines étaient fondées autant sur des idées de Dieu (Schmidt 1933 ; Smith 1950) que sur des notions (Begriffe) en démonologie. Peu nombreux étaient les spécialistes à critiquer le caractère étriqué et ethnocentrique de l’approche rationaliste au phénomène religieux. Le phénoménologue hollandais des religions, Van der Leeuw, fut parmi les seuls à stigmatiser les innombrables et immenses ouvrages du Pater Wilhelm Schmidt svd sur l’origine des idées de Dieu. Pour lui, le missiologue catholique était « passé maître en l’art de dire toujours la même chose avec une lassante verbosité. Le préjugé qui domine est une tradition théologique conventionnelle, très mal fondée, quelque peu populaire et nullement biblique. C’est cette idée préconçue qui permet à l’auteur de retrouver chez les indigènes de l’Australie et des îles Andaman tout l’appareil du catéchisme, depuis Adam et Eve jusqu’à l’éternité de Dieu et la causalité » (1955 :158). Si je fais écho à cette démolition en règle de la réduction rationaliste du religieux à un credo conceptuel, c’est parce que van der Leeuw s’est fait sérieusement rabrouer à son tour par l’historien Veyne (1996 :182) pour avoir supposé qu’il allait de soi que la religion véritable était un phénomène aussi universel dans l’espace et le temps qu’essentiellement univoque.

La bonne volonté et la générosité courageuse des ouvriers de la première heure comme Löbner n’est pas plus en cause que l’extraordinaire érudition encyclopédique des pères fondateurs de l’Histoire des Religions. Ce qui fait désormais problème est la conviction des premiers de pouvoir retrouver dans les épaisseurs ethnographiques (entre autres konongo) des éléments essentiellement identiques à des vérités qu’ils croyaient surnaturelles et la persuasion des seconds que les religions historiques répondaient à la prétendue nature religieuse de l’homme. Or ces deux présuppositions paraissent de moins en moins plausibles. D’une part, le fait que pour des chrétiens contemporains aussi bien le fond que la forme de la foi des fidèles du XIXe siècle étaient non seulement en porte-à-faux avec les évangiles, mais sont devenus complètement caducs, donne à penser que le Christianisme lui-même, conçu comme une substance surnaturellement identique peu importe le peuple ou la période où il fut vécu, est une illusion d’optique. D’autre part, les spécialistes postmodernes, plus sensibles à l’irréductibilité et à l’irréversibilité des manifestations kaléidoscopiques du Flux phénoménal, sont de moins en moins enclins à venir à bout des différences en les rapportant en dernière analyse à l’une ou l’autre cause constante, dont la nature religieuse de l’homme.

Théologien recyclé en anthropologue, je suis relativement bien placé pour savoir à quel point la religion telle que théorisée, ni n’émerge des expériences de terrain ni ne pourrait y être immergée. Même là où il est relativement plausible de clôturer un champ religieux bien distinct d’autres (comme ça pourrait être plausiblement le cas dans la tradition occidentale), la religion ne naît pas d’une réflexion à froid sur des enjeux métaphysiques de l’existence humaine dans ce bas-monde pourri par le mal. Sa prétendue quintessence universelle consiste encore moins dans un credo extrait d’expériences hiérophaniques. J’ai très rarement eu affaire à des témoins qui avaient rencontré, tremens et fascinans, le numineux. La plupart du temps la religion de la plupart des gens de ma connaissance était faite d’une interaction intéressée et foncièrement conjoncturelle avec des interlocuteurs à l’identité non proprement humaine selon le vécu local de l’humain. Leurs esprits qui n’avaient rien de divin, répondaient à des rencontres à chaud qui une fois refroidies, ne se prêtaient que très rarement à des réminiscences ratiocinantes. Au début j’ai fait des efforts pour soutirer des articles de foi de l’un ou l’autre spécialiste dans des sphères telle que la possession, que j’avais prises pour sacrées jusqu’à ce qu’ils me convainquent qu’il ne s’agissait que d’un boulot parmi d’autres. Puisque de toute évidence ils inventaient des réponses improvisées à des questions qu’ils ne s’étaient jamais posées, j’ai vite renoncé à les harceler « religieusement » avec les miennes, me contentant d’observer ce qu’ils faisaient en y participant à fond. Quand les WaKonongo pensaient à leurs rapports avec des interlocuteurs « spirituel » c’était de manière sacramentelle et pas spéculative. Il leur suffisait de savoir qu’on pouvait interagir efficacement avec des esprits en vue de l’amélioration du quotidien. Par conséquent, ils ne voyaient pas à quoi pourraient bien servir des suppléments d’information gratuite quant à l’en soi essentiel des réalités religieuses. Les WaKonongo « personnifiaient » c.-à-d. faisaient naître et être comme des personnes des intrants de situations stressantes qu’ils ne se sentaient pas en mesure de maîtriser avec les moyens d’un bord purement humain. N’étant pas fabriqués de toutes pièces mais répondant aux facteurs en question, les esprits facilitaient la solution des problèmes humains en cours.

Pour nous résumer…

Faute d’espace, je ne peux même pas échantillonner ici les évidences ethnographiques responsables de cette conviction philosophico-phénoménologique qui me fait croire que la religion, « ça » n’existe pas, du moins pas si par « ça » on entend que des manifestations culturellement diverses relèvent depuis toujours et partout d’un seul et unique trait propre en profondeur à une identique nature humaine. En conclusion, je ne peux que proposer une représentation graphique de cette bifurcation primordiale entre le semper idem et le semper aliquid novi  : d’un côté, le postulat d’une Mêmeté organique et ontologique qui ne fait que s’épanouir, foncièrement identique à lui-même dans le temps historique et dans l’espace social malgré ses apparentes diversifications sociohistoriques ; de l’autre, la thèse d’une émergence et évanescence incessantes de Touts tout autres, les uns plus irréductibles et irréversibles que les autres.

A gauche le Flux permanent, le panta rhei d’Héraclite et des Hopi, va tout simplement de l’avant dans l’espace-temps. Malgré les apparences, il ne monte pas vers un Apogée décisif. Le simple fait qu’il a fallu des milliards d’années pour qu’une espèce comme la nôtre puisse apparaître n’implique pas que l’anthropogenèse ait été depuis toujours le sens définitif de la flèche cosmo-génique : elle vient de loin, bien avant les premiers Choix de sociétés humaines et continuera bien après le dernier Projet culturel de l’espèce - qu’il coïncide avec son extinction ou signale sa transformation. En progressant dans ce qu’il est convenu d’appeler le parcours de l’humanité, elle produit l’une ou l’autre amélioration ponctuelle (le feu, l’aspirine, les droits de l’homme), mais ne se rapproche nullement par paliers, du non-lieu d’un prétendu Progrès abouti qui n’est que la version sécularisée (mais tout aussi ethnocentrique) de l’aboutissement à l’Absolu du cor inquietum augustinien. Le triangle, le carré et le cercle échantillonnent des modes de production tels que la chasse-cueillette nomade, la sédentarisation agricole ou la modernité occidentale dont les spéculations et systématisations respectives figent pour un temps le Flux. Ces configurations représentent des peuples et des périodes ou autant de Projets Globaux ayant à chaque fois en exclusivité leurs projets particuliers (Singleton 2010). Si, dans un sens, on peut parler de dépassement et remplacement et donc de l’émergence de l’inédit à travers un seuil transformateur (la ligne diagonale qui rompt la progression), malgré leur lettre caduque l’esprit de ces choix reste toujours d’actualité, peut toujours donner à penser et à (re)faire. L’intentionnalité identitaire, par exemple, de la non croissance nomade du premier triangle pourrait être reprise et réactivée par le « Non ! » à la croissance préconisé par des décroissants contemporains (Singleton 2007). Pour ne pas compliquer le schéma, seule la mêmeté de la Modernité occidentale a été éclatée en étapes (les segments du cône). S’ils grandissent c’est que certaines idéologies (dont la religion et la science), des inventions technologiques et des institutions sociétales (toutes propres à l’Occident) se sont étoffées, parfois en s’améliorant : des religieux ne s’entretuent plus et des économistes renouent avec le social ; des métiers à tisser et des ordinateurs ont connu des perfectionnements ; la démocratie est devenue plus représentative et les travailleurs ont pu se syndiquer. Il ne faut pas être grand clerc ni particulièrement pessimiste pour se rendre compte qu’après avoir atteint sa vitesse de croisière (le dernier cercle et le plus noirci), l’Occident (chrétien et capitaliste) est sur le déclin et sera tôt ou tard remplacé par une configuration tout autre (l’étoile) qui connaîtra à son tour une fin – jusqu’à l’épuisement définitif de l’espèce ou la métamorphose radicale des remous humains du Flux prévue par la biologie spéculative pour d’ici trois million d’années (Singleton 2001).

Le pluralisme profond, aussi permanent que positif, représenté par la partie gauche du schéma étant de l’ordre paradigmatique, il faut y croire mais, comme nous l’avons proposé dans la première partie, bien avant le saut périlleux de la foi aveugle, on peut se contenter d’un petit pas en avant appuyé sur des plausibilités phénoménologiques (rationes credendi). De toute évidence ethnographique, quoikkjjjqu’ils vivent dans le même environnement matériel, le milieu Pygmée donne lieu à une mentalité et des mœurs très différentes de leurs « équivalentes » bantous. Y a-t-il d’autres raisons qu’ethnocentriques de les comparer en fonction de facteurs tels que le religieux ou le politique qui leur seraient fondamentalement communs et, à ce titre, substantiellement transculturels ? Il ne s’agit pas de pouvoir échapper à toute ethnocentricité mais de vouloir respecter l’ethnocentricité même. C’est justement parce que les cultures font figure et fonctionnent comme des cercles de plus en plus concentrés autour de noyaux durcis jouissant d’incompressibles intentionnalités identitaires, qu’il parait plus raisonnable de respecter leurs incompatibilités que d’en venir à bout en les alignant analytiquement sur des présupposées Réels de Référence absolus d’ordre naturel ou surnaturel. De toute évidence sociohistorique le Moyen Age n’est plus. Qui, en compagnie d’exégètes, a épaissi, en amateur, l’écart béant entre le christianisme naissant et le haut Moyen Age et qui, suite à une formation scolastique encore foncièrement moyenâgeuse, a suivi de loin la révolution théologique en cours, ne peut que rester rêveur devant ceux qui, Dieu sait pourquoi (et encore !), croient que le fond apparent qui perdure est plus crucial, conséquent et constant que tout ce qui a été perdu, plaqué ou répudié en cours de route. Quand des théologiens rêvent d’un christianisme sans religion et font de la théologie sans Dieu, comment ne pas s’étonner que des sciences humaines (de l’archéologie à l’anthropologie en passant par la sociologie, la psychologie et l’histoire) continuent à faire comme si la religion était non seulement le fait de certains hommes mais un phénomène humain tout court ? Enfin, ce n’est pas seulement en partant de l’ailleurs ou de l’autrefois que des irréductibles altérités sautent aux yeux, la perspective plus que probable d’irréversibles altérations à venir hypothèque à fond le postulat du Même. Le fait que le Même se conjugue désormais au futur ne change rien d’essentiel. L’arrivée imminente d’un seul et unique monde définitif compromet la plupart des propos occidentaux sur le post-développement, le post-scientifique ou le post-religieux. Car en dépit de leur radicalité profane, le fait qu’ils se représentent au singulier substantiel ne les exempte pas des relents sacrés de l’eschatologie apocalyptique du judéo-christianisme. L’autre monde des altermondialistes ne semble pas destiné à être moins décisif que l’immonde qui l’a précédé. Davos détruit, l’utopie millénariste au-dedans des murs de Porto Alegre est-elle moins une illusoire imposition d’esprit sédentaire que la Cité céleste d’Augustin ? C’est pourquoi Latouche, un de ses promoteurs principaux, insiste que la décroissance, en dépit du singulier, n’est pas l’antithèse de la croissance mais une perspective aux horizons multiples et mouvants.

A première vue le cône de droite ne paraît qu’être l’agrandissement de celui qui couronne la figure à gauche. Pourtant il y a toute la différence au monde entre une évolution qui d’altérité en altérité ne fait que passer provisoirement par une mêmeté parmi d’autres et une progression qui, une fois l’essentiel en route, ne prévoit plus que l’éclosion d’identiquement le Même à travers d’éventuelles altérations accidentelles. Le muganga ou guérisseur de l’Afrique ancestrale et a fortiori Hippocrate étaient des Médecins qui s’ignoraient. Bien que sous forme d’une semence, l’Eglise de Rome était tout aussi présente dans les premières communautés chrétiennes que l’embryon de l’Etat national dans la horde primitive. Quoi qu’il en soit de la configuration particulière ou du contenu concret des cultures religieuses de Lucy et Cro-Magnon, faisant partie de l’Humanité à part entière, ils n’étaient pas foncièrement moins ou tout autrement religieux que le Pape François ou le grand mufti du Caire (pour ne pas parler, justement, du Dalai Lama). St Jean mort et Galilée apparu, il ne peut pas plus y avoir du post-religieux que du post-scientifique. Si la Modernité se doit d’être tout aussi critique aujourd’hui qu’elle fut lors de ses débuts lumineuse, le post-moderne, dixit Touraine (1992) ne peut être que le pire des oxymores. Le Progrès consiste à approfondir les acquis de la Science et à étendre les Droits de l’Homme et non pas à dépasser la Raison ou la Démocratie. Qu’il regarde en arrière ou en avant, celui qui se retrouve dans le segment noir voit toujours moins ou plus d’identiquement le Même. Que l’archétypique soit pris au début (la Révélation) ou compris comme but (la Raison), peu importe quand ce qui vient après ou avant ne peut être qu’un avatar accidentel de l’essentiel.

Le segment noir est surtout le fait d’un ordre qui a réussi à s’établir. En principe, pourvu qu’ils acceptent qu’un mieux pourrait advenir, les acteurs qui se retrouvent en haut d’un cône ont le droit de prendre leurs visions et valorisations du monde comme relativement absolues. En pratique, ils tendent non seulement à les proposer mais à les imposer comme de l’absolument absolu. Le problème étant que l’Autre qu’un ordre établi ne réussit pas à récupérer en le réduisant à son Même, finit abhorré comme du désordre. Se croyant le seul successeur en droite ligne de St Pierre, Benoît XVI avait anathématisé les Anglicans pour avoir ordonné des femmes prêtres, George W Bush, ayant pris la relève, en tant que président républicain, des rois sacrés, diabolise tous les dictateurs du monde, les Prix Nobel de la médecine veulent gagner la guerre commencée par Hippocrate contre des charlatans… et des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (il n’y en a pas d’autres) d’aborder la (re)connaissance d’Autres Cultures (Beattie 1964) en fonction des rubriques d’une Mêmeté qui ne peut qu’être la leur…

… et pourtant Dieu sait si l’allant de soi de ces grilles d’analyse n’a pas été incriminé comme excessivement ethnocentrique. Quand on sait : que pour l’animiste en l’absence de l’opposition occidentale entre Nature et Culture (Singleton 2001, Descola 2004) tout était culture (y inclus le milieu naturel de l’écologiste moderne) ; que l’économie est née en France au XVIIe (Latouche et Jappe 2015) et que même avant qu’elle ne meure de sa « belle » mort elle serait à chasser plutôt qu’à ré-enchasser dans le social (Singleton 1998) ; que la famille et le mariage n’ayant pas toujours existé il y a fort à parier qu’ils n’existeront pas toujours (Needham 1977 ; Godelier 2004) ; que le « primitif » lui ayant dit Non ! n’était pas tant pré que para voire post politique (Clastres 1980) ; que le « tradipraticien » aurait trouvé l’ethnomédécine ethnocidaire (Singleton 2005) ; que le travail est une création calviniste (Gorz 1990 ; Meda 1995), que les Droits de l’Homme (Pannikar 1999 ; Singleton 2000) ; que le développement (Latouche 1989) et la science (Latour 1995) sont des purs produits périssables d’un Occident en voie de perdition… comment ne pas rester rêveur face au fait qu’on puisse encore réunir des centaines de spécialistes (comme ce fut le cas à Louvain la Neuve en juillet 2015) pour non seulement discourir sur le phénomène religieux comme si de rien n’était, mais comme si la Religion était réellement ? Prétendre qu’on peut se pencher sur la religion comme sur le développement (Olivier de Sardan 1995) en tant que simple phénomène et donc en innocence de toute cause ne ferait que reposer en amont un autre enjeu ethnocentrique : la possibilité (récusée entre autres par Gadamer, Ricœur et Levinas) d’une contemplation purement théorique des choses sans aucune préoccupation axiologique, abandonnant l’engagement ethnique sinon l’enragement indigné à des activistes militants, dont des anthropologues impliqués.

Il faut au moins se demander pourquoi la religion serait-elle l’exception à la règle qui veut que toute chose, bonne ou mauvaise, aura sa fin comme elle a eu son commencent ?

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// Article publié le 25 mars 2016 Pour citer cet article : Michael Singleton , « Cro-Magnon était-il croyant ? Le pré, le para et le post-religieux », Revue du MAUSS permanente, 25 mars 2016 [en ligne].
https://journaldumauss.net/./?Cro-Magnon-etait-il-croyant-Le-pre
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